Hvad kan og skal jeg som terapeut hjælpe med? 

Hvad er det, jeg som terapeut skal søge og afhjælpe? Det har psykologien og sociologien givet flere bud på, og det leder til flere forskellige behandlingsformer mod forestillingen om det ’normale’: at blive en god borger, pro­du­cent, arbejder, ægtefælle eller skoleelev – helt selv­disciplineret og normal med andre ord.

Men hvor kommer forestillingerne om ‘det normale’ fra, og hvor skal ‘det normale’ placeres? På siden om etik peger jeg på forbindelsen mellem etik og moral, og hvordan de så at sige producerer sædvaner. De følelser, tanker og handlinger, vi tager for givet, og som samfundet hviler på. Både vaner og udvikling er nødvendige i det menneskelige liv, og spændingsforholdet mellem vane og udvikling er centralt i forskellige teorier og i deres forskellige former for terapi.

Post-strukturalismen, som den narrative terapi bygger på, var et opgør med strukturalis­men, som igen var et opgør med essenstænkning (atom­isme), histor­isme (hermeneutik) og den essenstænkende humanisme.

Disse spændinger og opgør er særdeles omfattende, men kan i min optik koges ned til spørgsmål om: den vester­landske verdensforståelses mest grundliggende ideer, og her især ideen om, at universet består af ‘masse’ be­stå­ende af nogle mindste unedbrydelige atomer, vesterlandets ligefrem lineære logik, som det udtrykkes i idéen om lineær til, i sproget og den menneskelige psyke som noget iboende. Disse udgangspunkter skaber en række ’vendinger’: vendingen fra masse til energi; fra instinkt til psyke og fra psyke til sprog. I den narrative terapi finder du således hovedsagelig henvisninger til sociologisk teori, snarere end psykologisk eller biologisk teori. Det er så mit argument for at man udmærket kan arbejde terapeutisk på baggrund af en sociologisk uddannelse.

Hvor skal vi hen med ‘behandlingen’?

Før man kan behandle terapeutisk, må man gøre sig overvejelser over, hvad det er man står overfor, og hvad man søger at opnå. Hvad er det klienten skal opnå, måske erkende? Skal klienten fra A til B, hvor A er en smertefuld tilstand, og hvor B så helst skulle være en mindre smertefuld tilstand, eller et helt andet sted hen? Fra en lidelse til en anden? Og hvad er psykisk smerte – meningsløshed eller forkert mening, som i manglende diskurs eller forkert eller fragmenteret diskurs?

Beskrivelsen af smertefulde situationer forudsætter, at vi har et sprog det – og ikke mindst et sprog for noget andet. Det­­­te sprog skulle gerne give os mulighed til at fremsætte korrekte udsagn om disse verdener – og lægge op til erkendte muligheder og valg. Spørgsmålet er så, om vi kan fremsætte korrekte udsagn, hvis vores dagligsprogs og vores videnskabelige sprogs grundlæggende logiske regler er utidssvarende, ufuldkomne eller måske endog direkte forkerte.

Når vores udsagn i sig selv er ‘fanget’ i vores sprog, som bygger på bestemte axiom­­er og logik­ker, hvordan kan vi så hjælpe i den terapeutiske proces, hvis ‘løsningen’ er noget, der rækker ud over sprogets antagelser og logik, ud over ‘virkeligheden’? Som Carl Pribram siger: “Jeg har tidligere formuleret (…), at en organismes sanseindtryk kun kan forstås, hvis man forstår det fysiske univers og dettes natur; og at det fysiske univers og dets natur ikke kan forstås, med mindre man opnår en forståelse af den observerede sanseopfattelsesproces.” (Wilber, 1986) Ud over en forstå­else af universet og fysikken, så skal terapeuten også forstå den menneskelige situa­tion, dets histo­rie, kultur, religioner, rationaliseringer og forskellige samfund og dets familie­struk­turer. Det er med andre ord ikke nogen nem lille opgave at udforske selv det mindste problem. Hvem siger f.eks. at det, der i den terapeutiske proces skal undersøges, er et problem, og ikke noget helt andet – så som magt eller simpelthen en forkert idé i lægens eller psykologens hoved for eksem­pel? Er det normalt ikke at lide, når man ser fremmede mennesker i fremmede kulturer i lande langt væk sulte eller hakke hinanden ihjel…? Eller er det normalt at lide under det syn?

Den narrative teoris sociologiske afsæt 

Den narrative terapi er som sagt i højere grad båret af sociologiske teorier end psykologiske, og hele tænkningen og tilgangens formål er at vriste objektiver­ing­en, psykologis­eringen og skylden fra klienten, og gennem den narrative samtale placere pro­blem­erne i antagels­er­ne, ordene, fortællingerne og relationerne.

Det fordrer en – ofte ensom – modig kon­frontation med alle slags sædvaner, og deres autoriteter og den ortodokse magt de besid­der – for både klient og terapeut. Man kan så spørge, hvor klienten ’hører til’ efter forløbet, og om forløbet har gjort klienten yderligere ensom og ude af stand til at høre til en gruppe og dennes ortodoksi, dennes sædvaner?

Fokus i den narrative terapi er på relationerne, dvs. på ’problemerne som problem’, og ikke på, at personerne i sig selv ’fejler noget’. Et afsæt, som ikke gør mødet med psykiatrien lettere… da det måske medinddrager relationen til lægen som udtryk for sædvanens rene magt, og ikke så meget andet?

Samtalen forløber mellem to niveauer: handling og tanke/identitet/værdi. Og mellem nedslag i for­skel­lige vigtige situationer, hvis forløb analyseres i forhold til en række effekter på en række aktør­­er. Disse effekter evalueres, så det undervejs bliver erkendt, hvilken magt, de har på klienten og dennes relationer. Dette skulle gerne gøre det tydeligt i en begrundelse, at klienten ikke ønsker at dette fortsætter, fordi der i lidelsen er fundet uopdagede hukom­melseslommer, der rummer værdier, som i samtaleforløb­et er blevet styrkede, og til et valg for klienten om at leve et andet liv – andet liv, ikke et mere ægte, rigtigere – andet liv, kun det. Det valg er ikke vilkårligt, men et, i hvilket der kan findes megen etik, som Frankl viste det.

Som et led i fravristningen af klienten som problem, gives rækken af situa­tioner og beskriv­els­er et navn; det eksternaliseres, og samtaleprocessen fokuserer på, hvad det eksternaliserede problem gør ved klienten. Dette samtaletrick fokuserer på relationerne og den magt, der etableres, og hvor­dan mønsteret bliver til en ortodoks og påtvungen identitet, som den lidende klient evt. selv støtter produktionen af. Derfor er samtalen så enorm. Samtalen må nødvendigvis række ud mod relationen til forældrene, men må samtidig spørge, hvorfor relationerne til forældrene samfunds­mæssigt var som de var. Og så bliver lidelsen både historisk, sociologisk og politisk…

Ontologi og epistemologi

Sociologien er ét langt frigørende opgør med essenstænkning. I dette opgør indgår en fundamental viden om og diskussion af, hvad ontologi er – dvs. hvad den ydre verden består af. Dette forhold påvirker forestillingerne om, hvordan menneskets iagttagelse indgår i denne omverden. Det vil jeg beskrive min forståelse af i de næste afsnit.

Baggrunden  – essensens og logikkens fødsel – antikkens Aristoteles

I den moderne hermeneutik overføres Platons dialogiske princip til forholdet mellem for­tolk­eren og den genstand, som fortolkes: en tekst, en problematisk situation, eller en person i vanskeligheder.

Fra Platons elev Aristoteles stammer ’ur-teorien’ om sproget, som ligger til grund for en­hver form for moderne hermeneutik. Hans logisk-grammatiske arbejde Om fortolkning be­hand­­ler sprog­ets forhold til det, der udtrykkes i det – altså ikke dets virkning, som under­søges i Retorikken, men dets indhold. Aristoteles opfatter her skriften som en repræsentation af talen, der igen er udtryk for den talendes bevidsthedstilstande – tanker, forestillinger, affekter eller oplevelser. Dermed formul­eres taken om, at sproglige tegn er bærere af en mening, som på den ene side er mere eller mindre skjult, en på den anden side kan hentes frem gennem fortolkningsarbejdet. (Gulddal, 1999:12)

Denne forståelse af fortolkningsarbejdet kan i bred forstand siges, at ligge til grund for og ud­spille sig i den terapeutiske samtale: hvad sker der på ’overfladen’ og hvad sker der ’under’ over­fladen i det enkelte menneske? Hvordan er der under den sproglige overflade? Hvad eller hvem er det jeg som terapeut taler med? Instinkter, mor og far, eller folkeskolens socialisering? Er sindet, psyken dynamisk sammensat eller statisk og fastlåst? Sådanne magtfulde aksiomatiske an­tag­elser har stor indflydelse på, dels hvordan behandlingen finder sted, og hvis der finder sam­tale sted, hvordan disse struktureres.

Et centralt afsæt ind i forståelsen af selv de nyeste kommunikationsteorier finder vi i den græske filosofi. I den før-sokratiske filosofi, bestod den mest centrale problemstilling i at etablere en samfundsmæssig orden gennem at presse naturtvangen tilbage, hvilket blev gjort i en begribelse af naturen i form af natur­filosofien. Denne periodes hov­ed­spørgsmål var af samme grund: hvad er fysis? Fysis blev samtidig beskrevet som det værende, ro eller ubevægelighed overfor livets for­andring og bevægelse. Dette fokus affødte det logiske problem: hvis fysis var ét, hvad var så be­vægelse og forandring? Denne naturfilosofi behøvede begreber, logikker og et sprog som kunne bære det.

Det mest centrale symbol og begreb for den før-sokratiske tænkning om fysis er Sphaira – kuglen, som for Phytagoras står for Jordens og Universets form. Hos Empedokles udtrykker dette symbol en skjult guddom­melig skikkelse, og hos Heraklit en roterende yin yang klode af lys og mørke, skabelse og død. (Fabricius, 1965: 52) Heraklit mente, at alt er i evig forandring. Verden opstår som følge af den dynamiske og cykliske vekselvirkning mellem modsætninger, og hvert modsætningspar udgør en enhed. (Fabricius, 1965, Capra, 1975) Hans opfattelse var, at alle for­andring­­er i verden var et resultat af en dynam­isk vekselvirkning mellem modsætninger. Han op­fattede derfor ethvert mod­sæt­ningspar som en enhed, der overskred alle modsat­rettede kræfter. Denne enhed kaldte han for logos. (Capra, 1975, Fabricius, 1965)

”Parmenides’ overvindelse af Heraklits synligt-sansende univers med dets dynamiske mod­sæt­nings­princip og evige genkomst fører ham til erobringen af modsætningernes enhed i en før-eksisterende, usynlig værensform af ren tanke og ubevægelig harmoni. Mulighederne for et sådant gennembrud og en sådan syntese eksisterede allerede hos Heraklit, når han kunne kalde vejen opad og nedad for ’én og den samme’ ’godt og ondt for ét’. Modsætninger må nemlig udspringe af en grundlæggende enhed, når de i den skabte verden kan optræde selvregulerende. Denne ur-enhed er den uskabte verden eller tank­ens verden, hvor som Parmenides siger, ’det tænkende og det værende er ét og det samme’. ” (Fabricius, 1965: 50f)

I græsk klassisk tænkning blev bevidsthed og rationalitet på den måde opfattet som et over­ordnet princip, der gav realiteten ord­en, struktur og mening. Mennesket med dets sansning og tænk­ning var kun én blandt mange dele af denne altomfattende logos som samlet begrundede men­ne­skets rationalitet. ”Stedet” for menneskets bevidsthed og tænkning blev således pla­ce­ret udenfor men­nesket selv – i en metafysik. Dette sted, denne kosmologiske-meta­fysi­ske ratio­nalitet var universel – og re­præ­senteret af først guder, senere af Gud.

Denne dualistiske tænk­ning om en adskilt fast substans overfor ånd antog efterhånden eksi­stens­en af ét guddom­me­ligt princip over alle guder, som blev anset for at være ét eller lig med en­heden i universet. (Capra, 1975) Senere smel­­t­­­ede denne tænkning sammen med den gudetro, der gradvis tog form af en person – en autoritet, en forstandig fader, som stod uden for verden og styr­ede den, som vi finder den i både kristendom og islam (Fromm, 1956). Spaltningen i værende og ikke‑vær­en­de er således fødested­et for den occidentale opfattelse af en fra materien udspaltet Gud, som samtidig leder til en fra materien udspaltet menneskelig ånd eller sjæl. Dermed skabtes den dualisme, der grund­læggende har præ­g­et den vestlige verdens tænkning lige siden.

Parmenides’ værende havde form som en stor farveløs Sphaira, som især Demokrit udviklede til en atom-teori. (Thyssen, 1981) I denne teori består verden af små atomer (a – tomos, gr. ikke dele­­ligt), som er hårde, farveløse og ufor­anderlige klumper af unedbrydeligt materie. Dette stof kun­­ne antage forskellige egenskaber ‑ en idé, som senere blev et grundbegreb i vest­lig tro, filosofi, for­sk­ning og metode. Atomteorier­ne måtte forklare bevægelse, iagttagelse, bevidsthed, forand­ring, etc., – menneskets ånd blev med andre ord selv inddraget i disse overvej­elser om substans. Denne ide om universet, er rammen for de occidentale sprog.

Den menneskelige inddragelse i denne teori om en fysisk verden blev gjort ved, at knytte sub­jektivi­tet, føl­elser, etc. sammen med såkaldte ”sjæle­atom­er”, som skulle være særligt fine atom­er, men altså også af egentlig materiel karakter, der bevægede sig overalt, og som indgik i ene­stå­en­de forbind­elser, hvorved de dan­nede den individuelle sjæl. Der blev således sondret skarpt mellem sjæl og materie, hvor materien bestod af helt pas­sive og isoleret set døde partikler (objekter), som så bevæg­ede sig i tomheden, det tomme rum. Hvad der eksist­er­ede udover atomerne og sjæleatomerne blev udelukket som subjektivitet.

I den klassiske kosmologi, hvor mennesket således var teleologisk placeret, anså Aristoteles, præ­cis som den senere engelske empiriker Hobbes, at der i menneskets hermeneutiske for­hold til omverdenen var to veje til erkendelse, nemlig gennem sanserne, som viser men­nesket enkelt­ting­ene, stoffet til erkendelse og forstanden eller intellektet, som skel­ner mellem stof og form. Aristoteles inddel­te al tænkning og viden i 3. klasser:

• Praktisk tænkning. Som har med handling at gøre og bedømmes af moralen. Udfolder phronesis, den indre færdighed, der udvikles med henblik på at kunne træffe rigtige
• Poetisk tænkning. Som har med tilvirkning at gøre, som skaber noget. Udfolder techne, den ydre færdighed, der udvikles med henblik på at kunne fremstille
• Teoreia- teoretisk tænkning. Som har med iagttagelse at gøre, forudsætter, at noget er, Den interesseløse kontemplative, passive anskuelse, der leder frem til episteme: sand erkendelse.

Her ser vi altså først skabelsen af sprogets aksiomer (masse, rum, tomhed, tid, linearitet, osv.) ud­gangspunktet for de tre rationaliseringer som Habermas, og flere sociologer med ham i dag disku­terer i forhold til det moderne, eller måske det post-moderne samfund, og som Habermas indplacer­er i en ’italesættelse af det sakrale, Gud’, det værende. Der er ikke langt fra atomos til guderne…

Endvidere knyttede Aristoteles erkendelse og dyd (normal adfærd?) sammen. Nærmere be­stemt så knyt­tede Aristoteles erkendelsesbegreberne praxis og poiesis til phronesis, den in­ter­nalis­erede handling og til techne, som er den externaliserede handling. Denne forbindelse bliver især interessant, fordi hhv. praxis og poiesis, knyttes til causa finalis og causa effici­ens. Denne forbind­else leder, som vi skal se, senere frem til delingen mellem natur­videnskab og sam­funds­­videnskab, nomotetisk og ideografisk videnskab, eller i forhold til vores overvejelser – måske – til spaltning­en mellem ydre handlingslag (techne) og indre fornemmelse, psykisk velbefindende og identitetslag (phronesis).

Praktisk tænkning, der udfolder dyden phronesis, er ifølge Aristoteles at finde i en om­vendt tidsorden: først sættes mål ud fra værdier, fornemmelser til en ønsket fremtid, og derpå følger hand­ling i nutid mod de i fremtiden satte mål. Den ’gode’ handling har derfor ikke den egenskab, at den ud fra et empirisk kendskab til fremtiden kan beskrives én gang for alle i et sæt anbefalinger. Phro­ne­sis (fornemmelsen for den den gode beslut­ning) er fremtidsorienteret og derfor situationsaf­hæn­g­ig, og beror på mennesk­ets evne til at fornemme (forbinde klart og reflekteret mellem handlings- og værdi-/tankelag, hvilke omstændigheder og muligheder, der foreligger i hvert enkelt tilfælde, og først så handle derefter. Være i balance. Den erkendelsesform, der leder terapeuten i det tera­peuti­ske forløb, i den balancerede erkendelsesproces, vil typisk være den phronetiske.

Fremstilling (Techne) af ’ydre’ ting, er ifølge Aristoteles, at finde i en ligefrem tidsorden: først årsag og så virkning. Altså en ophobning af viden om ting, som kan nedlægges i det nye produkt. Ting er ydre udtryk for ophobede, ”størknede” erfaringer, der nedlægges i et materiale. Vægt, styrke og lignende ydre mål kan erfaringsmæssigt forudsiges og forklares.

Tænkning. (Teoria), den teoretiske tænkning inddeler Aristoteles også i 3 klasser:

• Naturvidenskab (om de eksisterende enkeltting i sanseverdenen)
• Matematik (om ting, som ikke eksisterer selvstændigt, men som er uforanderlige)
• Metafysik (om ting, som både eksisterer enkeltvis og er uforanderlige)

Aristoteles opstillede et helt skema over kategorier, en slags inddeling i 10 grupper af alt eksister­ende, således:

Substans, kvalitet, kvantitet, relation, sted, tid, tilstand, hvad har tingen, virksomhed, påvirkning

Begrundelsen var, at al denne menneskelige sansning og tænkning (begreber og sprog) ville være ’fortabt’ uden ”færdselsregler” eller logik. Og Aristoteles opstillede da også en logisk ramme for tænkning. Aristoteles betragtes således i dag som grundlæggeren af den formelle logik, læren om den følg­e­rigtige tænkning. Den aristoteliske logik har helt op til vor tid dannet grundlag for følge­rigtig tænkning. I denne logik opstillede Aristoteles læren om syllogismen, som netop betyder den følgerigtige slutning. To påstande eller præmisser tænkes sammen, f.eks. således:

• Alle mennesker er dødelige (1. præmis)
• Claus er et menneske (2. præmis)
• Claus er dødelig (konklusion og slutning)

Ifølge Aristoteles er menneskets almindelige erkendelse induktiv. Vi slut­ter fra enkeltfæno­men­et til det almene. Mens den formelle erkendelse, syllogismen, deduktiv. Med den sluttes fra det almene / tanken – i eksemplet: det almene ”menneske” – til det specifikke menneske ”Claus”. Disse måder at slutte sig til noget kan Aristoteles derfor opstille således:

Deduktion                      – Den formelle erkendelsesform, som historisk knytter sig til ydre ting, techne og causa efficiens

Induktion                      – Den almindelige erkendelsesform, som slutter fra enkeltfænomenet til det Almene

Abduktion                      – Den intuitive erkendelsesform, som historisk knyttes sig til indre hensigter, phrone­sis og ydre handlingsforløb

Hvis begge præmisser er benægtende kan man intet konkludere. For hypotetiske domme gælder særlige regler. Hvis et led betinger et andet, ”…hvis…så…” Det kunne f.eks. se således ud: ”Hvis faderen er fuld, bliver sønnen, Søren, slået” Her kan 1. sætning kaldes grunden, 2. sætning følgen.

1. grunden bekræftes (faderen er fuld) – følgen bekræftes
2. grunden benægtes (faderen er ikke fuld) – følgen usikker
3. følgen bekræftes (sønnen bliver slået) – grunden usikker
4. følgen benægtes (sønnen bliver ikke slået) – grunden benægtes

I eksempel B. og C. kan sønnen lide af andre grunde end faderens druk. Faderen slår af andre grunde. Den klassiske logik opstiller tre hovedregler for al tænkning:

1. Identitetssætningen:

Ethvert begreb må i hele ræsonnementet beholde samme betydning.

2. Modsigelsessætningen:

Man kan ikke på én gang bekræfte og benægte det samme. (En ting må enten være sand eller falsk, et tredje gives ikke)

3. Udelukkelsessætningen:

At et begreb har en bestemt egenskab må enten bekræftes eller benægtes

Disse hovedregler er aksiomer, og bliver betragtet som så grundlæggende og så selvind­lys­en­de at de i dagligdagens konkrete og praktiske samtaler ikke behøver bevis. ”Tænk­ningen må gå ud fra disse aksiomer, grundsætninger, fordi de er en forudsætning for alle deduktive be­viser. Endvidere skal præ­­­misserne begrundes, og da vi ikke i det uendelige kan fortsætte med at be­grunde præmisserne, må vi slutte med at fastslå visse sætninger, hvis modsætninger ikke kan tænkes. Disse sætninger er aksiomerne, de grundsætninger, som vi umiddelbart må bygge på.” (Hamle, 1966: 71) Så ud over at den phronetiske dyd er central i den terapeutiske samtale, så vil samtalen også bære præg af, at være undersøgende for om muligt at kunne nå frem til erkendelser. Den vil sandsynligvis være abduktiv.

I dette afsnit har vi set, hvordan en tidlig ide om substans bliver til et grundlæggende begreb i vort sprog. Ligeledes har vi set, hvordan dette begreb påvirker ideen om bevidsthed, tænkning og sansning, og hvordan alle disse antagelser flettes ind og underlægges bestemte logikker og rela­tion­er i vores sprog. Sprørgsmålet er, om vi i den terapeutiske samtale er opmærksom på, hvordan sprogets regler påvirker samtalens muligheder? Aristoteles ældgamle syllogisme er styrende for, hvad terapeut og klient kan nå frem til. Filosofien har båret af flere markante positioneringer kæmpet med konsekvenserne af aksiomerne substans, tomhed, ånd, osv. Disse aksiomer skaber et filosofisk paradoks, nemlig om mennesket kan sanse uden begreb for det sansede eller om det kan sanse direkte, og først derpå udlede et begreb for det sansede. Kant forsøgte at løse denne udfordr­ing, men kom som så mange tidligere filosoffer – Descartes og Hobbes m.fl. – til kort. Også han var fanget af aksiomer og sprog.

CERN – Vendingen fra substans til energi

Aristoteles skabte således et system, som kan siges at være en sammenfatning af den antikke verd­ens vid­enskabelige viden, og et logisk system, som udgør grundstrukturen i vores sprog: Fore­stil­lingen om ’det derude’, som objektivt eksisterende adskilt fra den menneskelige sjæle­lige verden, men for­bundet af den menneskelige sansning. Eller som Plotin sagde: mennesket er udspændt mel­lem dyrene og guderne.

Men hvad er det så, som driver mennesket? Bæstets drifter eller gudens tanker? Og hvad er det sansede forhold til det, som er ’der ude’? Havde Demokrit og Parmeneides ret? Og i givet fald, er sproget beskrivende for, hvad det er for en udspændt situation mennesket befinder sig i?

Det kort svar er ’nej’. Det lidt længere svar er, at siden Parmeneides spekulative idé om at univers­et bestod af en objektiv masse af mindste unedbrydelige kugleformede enheder atomer, har denne bærende ide for tænkning og sprog været testet, og er fundet forkert.

Dagens fysikere taler ikke længere om atomer som unedbrydelige, om masse og tomhed. De beskriver snarere universet som noget, der hele tiden bliver til, ved at intetheden trækker sig sam­men i til­fældige netværk af energiudladninger (Capra, 1980). Den nye fysik har forlads de klassiske aksiomer for et nyt. Tilbage står dog stadig de klassiske begreber og sprog, som psykologer og humanister forsøger at bruge til at forstå menneskets kulturlige verden. Dermed halter humanioraen og psy­kologien bag efter den nye fysiks brud med den klassisk-mekani­ske fysik.

I den nye fysik Bohr, Bohm, m.m.fl.) er det snarere den menneskelige sansning og hjernens bereg­ninger, der skaber menneskets oplevelse af at befinde sig i et lineært og tredinemsionalt rum, hvor der er noget fast derude, end det er virkeligheden som er fast og tredimensionel.

Mennesket indgår i den nye fysik som definerende og skabende også af den fysiske virkelig­hed. Vi kan jo ret beset også eksperimentere og måle os frem til at virkeligheden ikke er tre-dimen­sional. Og vi kan som i alle gode forsøg gøre det igen og igen, og nå frem til samme re­sultat. Det sker på CERN. At universet består af energi er altså ikke længere bare en flyvsk hinduistisk medita­tiv ide eller et resultat af et LSD-trip, men udtryk for seriøs fysik og mange og lange beregninger.

Det leder til at sindet eller sjælen er det primære, ikke kroppen og eventuelle ’sjæle-atom­er’. Den nye fysik har således både styrket og løst et af Kant’s mest udfordrende pro­blemer: ’das Ding an Sich’, det der ude, som var medskaber at den hermeneutiske cirkels paradoks’ ubrydelighed, hvor mennesket var fanget mellem tekst og kontekst. Med den nye fysik smelter de to sammen.

Præcis som med det nuværende sprogs dybeste antagelser over fænomener og logikker, vil det nye fysiske paradigme fremover få afgørende indflydelse på, hvordan sprog vil udvikle sig. Der er vi dog ikke endnu. Men vi bliver nødt til at revidere sprogets aristoteliske afsæt med linearitet, lige­frem logik og ideen om substans. Men den del ligger lidt undenfor denne opgave. At sproget er centralt for den menneskelige sans­ning og tænkning er dog noget Einsteins elev, Bohm, gør klart opmærksom på i sin bog: ’Hel­hed og den indfoldede orden’ (Bohm, 1986). Et sådant nytsprog vil sandsynligvis bevæge den terapeutiske samtale i mange nye retninger. Noget af dette peger Laing på i sin smukke bog ’Oplevelsens stemme’. Her kan vi følge han undersøgelser af mange ordløse og paradoksale terapeutiske interventioner. Han lader døren stå åben for nye muligheder… Hvilket sind, hvilke sansninger, hvilke lidelser og hvilke terapier vil dette brud, og disse nye sprogformer føre med sig? Jeg ved det ikke… endnu…

Gøren + mening = handling (menneskelig handling)

Selvom Kant’s begavelse og filosofiske tankekonstruktion lovprises, så lader hans mest cen­trale brud – at mennesker erkender verden gennem begreber – dog ikke til at være erkendt. Det er be­synder­ligt nok det radikale kantianske brud med empirismen og positivismen, som biologer, læger – og af uransagelige grunde endog mange human­ister ikke forstår, eller tager kon­sekvensen af. Sand­synligvis er de fanget i en naiv bestræbelse på – og fanget i sproget – at blive virkeligt ’viden­skabe­lige’, og bruger derfor fortsat løs af naturviden­skab­ens objek­tiverende verdensbillede, og placerer tolkning, mening og betydning i biologi og gener, som de tror kan iagttages direkte. Måske er det en resttænkning fra ideen om ’sjæleatomer’? Under alle omstændigheder er det fra enden til anden noget usammenhængende vrøvl. Begrebers og ords betydning falder ikke nedad, og de slides ikke som fysiske kuglelejer. Menneskekroppen er nok udstrakt med tyngde, så den vil falde nedad, og ramme jorden med en dump lyd, men det samme gælder ikke dets sind, der er ikke-udstrakt, og som kan være til stede både før og efter et nu – på samme tid. Er det normalt…? Ja..

Men så igen – for vrøvlet ser ud til at fortsætte i det uendelige, selv de mest lærde steder – hvis vi – humanister – ser bort den nye fysiks vending fra substans til energi, som kan være svær at forstå for os, og alene for­holder os til den klassiske filosofi, som vi ellers ved enhver lejlighed lov­priser, og her konsekvent tager udgangspunkt i handlings­begrebet, som allerede Aristoteles gjorde til genstand for en sondring mellem det epistemologiske og det ontologiske. Han beskrev, at den af­gør­ende for­skel mellem handling og gøren, som det, at der til handlingen føjes mening. Men­ing­en for­vand­ler mao. gøren til handling. Aristo­te­les peger i sin Poetikken på, at når vi betragter noget som en handling, og altså ikke kun som en eller anden til­fældig hændelse eller bevægelse, så hæng­er det sammen med, at vi oplever hændels­en som behæftet med et motiv, en mere eller mindre be­vidst hensigt, eller mening, hos den eller dem, der forårsagede hændelsen. F.eks. er der forskel på, at en person hoster, (røm­mer sig) fordi han oplever situationen pinlig (en handling) og at en person blot hoster, fordi hans hals er irriteret (en lettere infektion, måske). Tilføj­elsen af mening til gøren er tilføjelsen af kulturel, religiøs eller politisk kontekst, som består af et historisk produceret menings- og tolknings­system. Aristoteles klare argument er ca. 2300 år gammelt…!? I beskrivel­sen af handling, kan vi med Aristot­eles sondre mellem følgende tre:

1. En almen systematisk skelnen mellem bevidste handlinger (hvilket vil sige handlinger udført med en bestemt intention) og ubevidste handlinger
2. Forskellen mellem en frit valgt handling og en handling, som ikke er udtryk for den handlendes frie valg eller handlefrihed
3. Ansvaret for handlingen. Hvornår pådrager en person sig moralsk ansvar for sin handling?

Et menneskeligt handlingsbegreb kan således hverken i den nye fysik eller i den klassiske filosofi adskilles fra mening og tolkning, så bliver det til gøren, og begrebet mening kan ikke adskilles fra bevidsthed. Og bevidsthed kan ikke adskilles fra det oplevende og bevidste ”jeg”, som er knyttet til en ydre objektverden og en krop, der bærer denne bevidsthed, der opretholdes af en række kropslige funktioner. Hvis enkeltmennesket ikke kunne huske fra næse til mund, ville der ikke være nogen er­faring, intet sprog og ingen kultur – intet begreb om familie, og hvis mennesket ikke kunne fast­holde sin person i et adskilt ”jeg” ville der intet differentieret samfund være. Lægeuddannede psy­ki­at­­ere kigger således naivt på gøren, men tror det er handling – fordi de ikke er filosofisk skolede.

Italesættelsen af det sakrale

I en fastholdelse af Kants brud med Hobbes’ og Hume’s positivisme, og i et opgør med den klassi­ske humanisme og psykologi formulerer flere fremtrædende sociologer igen og igen op gennem 1970-erne og 1980-erne, at den men­neskelige bevidsthed, handlinger og motiver altid allerede er historisk, kulturelt og sprog­ligt producerede. Sociologiens forsvar af Kant’s epistemologi løser dog ikke de problemer, som de klassiske antagelser om substans, tomhed, bevidsthed og sprog medførte.

Et centralt afsæt for dette opgør var Webers forord til sine religionssociologiske skrifter, hvor han fremstiller den uni­ver­sal­­his­t­or­iske problem­stilling, at der i vesten, og kun her, opstod kul­tur­fæ­no­­mener, som indgik i en udviklingslinje af universel betydning og gyldighed. Weber mente, at der var en indre for­bindelse mellem det moderne opbrud, og det han kaldte den vester­landske ratio­nal­isme. Med den vesterlandske ra­tional­isme mente han rationalisering af religion, videnskab, kunst, økonomi og statsligt bu­re­au­krati. Det er disse rationalitets­system­er, han samtidig bruger til at ind­dele og begrunde det vestlige menneskes handlingers ra­tionalitet.

Dette leder til Habermas´ tese om at den samfundsmæssigt nødvendige integration, som op­rinde­­ligt var funderet i religion og rite, efterhånden ”afmytologiseres” og i stigende grad erstattes af den omgangs­sprog­­lige kommunikation, som vigtigste middel til handlingsko­ordi­nering. (Nørager, 1985:118f) Denne tese indeholder samtidig en religionsteori, der hævder, at ‘det sa­kra­le’ i det øje­blik det kommer i berøring med det sproglige medium, forvandles til en kulturel overlevering og ”verdensbillede”, paradigme med tilhørende aksiomer.

Hvilket verdensbillede udvikler italesættelsen af det sakrale da? Med Habermas’ tese om sprog­liggørelsen af det sakrale som rationaliseringsteoretisk ledetråd, bliver det muligt at kom­me frem til begrebet om en rationaliseret og uddif­fer­entieret livsverden som baggrund for den kom­munikative handlen.

Et centralt omdrejningspunkt for Habermas er dog stadig forestillingen om det epistemo­logi­ske og det ontologiske. Og han gør her brug af nogle axiom-positioner, der knytter sig til det vester­landske paradigme, og som går tilbage til Demokrit’s, Parmeneides’ og Aristoteles’ forestillinger om ad­skil­lelsen af ånd, sind og materie, objekt. Der er således mere at arbejde på… Habermas ud­viklede sin teori om den kommunikative handlen – den sproglige vending – før CERN viste men­nesket ind i en ny virke­lighed. Den vesterlandske dualisme har – som vi har set det – vidtræk­kende konsekvenser for viden­skab og også for terapi, idet den danner grund under antagelsen om det ‘op­rindelige’, det ‘natur­lige’, det ‘ægte’, som er i ‘kon­takt med sig selv’, og som er lidelsesløst.

Jeg vil stoppe her og spørge, hvad jeg stiller op med det? For at svare på det, må vi gå lidt tilbage – i tid og erkendelse – og begynde med over­gangen fra in­stinkt­ivismen til den tidlige Freud.

Fra sjæleatomer til instinker

De biologiske forklaringsmodellers oprindelse er ældgammel (jvf fx de tidligere sjæleatomerne), hvorfor de første er mere filo­sofisk begrundede end biologisk begrundede. Den mere moderne teoribygning henter der­for nok sin inspiration i det filosofiske, men dog sin mere saglige begrundelse begyndende med Charles Darwin.

Blandt de tidlige “klassiske” instinktivister, der begrundede deres opfattelser på viden­skabe­lige og metodiske undersøgelser hører f.eks. William James (1890), William McDougall (1913). De første instinktivister udarbejdede lange lister over instinkter, som ansås at kunne styre bestemte form­er for adfærd. James nævner således i denne forbindelse f.eks. instinkter som skulle forårsage rivalisering, stridslyst, nysgerrighed, medfølelse, jagt, kleptomani, etc.

Selvom de fleste i dag tager afstand fra en så specifik opsplitning, så skulle deres teorier have befundet sig på ganske et højt niveau. Således skulle f.eks. James have været klar over, at der kunne være et indlæringsmoment, selv den første gang et instinkt viste sig i form af en handling. McDou­gall var heller ikke uvidende om effekten af en tidlig erfaring og kulturel bag­grund. McDougalls in­stinktivisme danner således en overgang til den efterfølgende Sigmund Freud, der også begrundede sine forklaringer biologisk.

McDougall betragtede ikke instinkterne som “startmekanisme” og dermed som biologisk bunden adfærd. Han anså, at kernen i instinktet lå i en tilbøjelighed, et behov, og at dette medfødte kerne i hvert instinkt skulle være i stand til at fungere uafhængigt af både den kognitive og den motoriske del af det totale instinktpotentiel. McDougall forestillede sig “energi”, der blev til­bage–holdt af sluseporte, samt at denne “energi” “løb over”. Et senere billede hos McDougall bestod i at ligne instinkters “energi” ved en beholder med gas, hvor gassen stadig frigøres.

Den klassiske psykologi, der så at sige afsluttede instinktivismen og fødte den klassiske psy­ko­logi, var stadig så bundet af sin oprindelse, at den opfattede den menneskelige psyke som noget isoleret, i sig selv hvilende og begrundet. Opfattelsen var, at mennesket fra sin tidlige barn­dom og til sin sene ungdom udvikler sig over helt fastlagte faser, som var biologisk begrundede. Dysfunger­en opfattedes i forlængelse heraf som “produktionsfejl” – fejlreaktioner – hos det enkelte barn.

Superinstinkter – den klassiske psykologi

Det var Freud, der både afsluttede instinktivismen og åbnede for nutidens psykologi. Efter sin kan­didateksamen optræder Freud på det store Parisiske kvindehospital Salpétriére. Dettes neurologiske afdeling blev ledet af Jean Marie Chardot. Chardot er manden, som bringer hysterien til en aner­kend­else i den officielle videnskab. Han var psykiater, og beskæftigede sig med hypnose.

Det var på Salpétriére, at Freud hørte en bemærkning fra Chardot, da denne var ved at gen­nem­­gå et tilfælde af neurotisk forstyrrelse hos en ung kvinde, at der altid som grund for forstyr­rels­erne lå seksuelle problemer. Freud studerede hypnose hos Chardot, men blev hurtigt utilfreds med hypnosen som be­hand­lingsmetode, fordi han erfarede, at hypnosens effekt var forbigående. Med andre ord, så nåede hypnosen ikke ind til kernen af sygdommen.

Fra Josef Breuer, en anden Wienerlæge, erfarede Freud, at da denne i begyndelsen af 1880-erne havde haft en hysterisk kvindelig patient, var denne under hypnosen begyndt at producere erindringer om begyndelsen af sin sygdom. Ved disse erindringer var der opstået nogle meget gavnlige virkninger. Freud og Breuer begyndte nu at arbejde med de nye metoder.

Freud gav dog efterhånden afkald på hypnosen som sådan, men bruger den dog til at få pati­en­t­en i tale. Gennem årene udviklede Freud en ny og forbedret teknik i forsknings- og terapeutisk øjemed. Den gik ud på, at patienten skulle “tale ud” om sine problemer. Freud kaldte det den fri as­sociations metode. På den måde brød og med ham psykologien for første gang med den hypnoti­ske-katariske retning. Hos Freud var tanken om, at de fleste kræfter, som skabte symptomerne, var ube­vidste, ved at vokse frem.

Freud begyndte i denne periode en indgående selvanalyse for derigennem yderligere at danne sig et billede af sine egne indre dynamiske kræfter. Efterhånden som denne nye opfat­telse blev be­arbejdet, øgedes Freud’s selvstændige teoridannelse. Det Freud gjorde, var, at han udviklede libido-teorien, der var så bred, at stort set alle menneskelige følelser og lid­elser og deraf følgende hand­linger kunne opfattes som produkterne af ét eneste instinkt eller én eneste drift. Kærlighed, had, ærgærrighed, forfængelighed, æresfølelse, jalousi, grusomhed, etc. Alle de følelser blev “tvunget” ind under libido’ets domæne. Alle kunne de opfattes og behandles som sublimeringer og reaktions­dannelser i forhold til de forskellige libidoformer: oral, anal og genital.

Selvom Freud i sine teorier og værker over psykoanalysen lader mennesket drives af drifter, så er det tvivlsomt, om man kan sætte lighedstegn mellem Freud’s teoridannelse og driftteorier i al almindelighed, for Freud var i modsætning til den dominerende retning på det tidspunkt den første psykologi udforskede de menneskelige følelser og lidenskaber. Man må antage, at Freud ikke havde andre muligheder for at udtrykke sine opdagelser og teorier end gennem samtidens tankesæt og ter­minologi, da han ikke kunne frigøre sig fra sine læreres positivistiske udgangspunkter. Freud måtte derfor iklæde de menneskelige føl­elser fysiske og biologiske former, og gjorde det gennem at præs­entere dem som resultat­erne af en biologisk funderet drift. Dette var dog, trods begrænsning­erne heri, – dvs. at Freud sammenfattede alle instinkt­erne i ét eneste super-instinkt – med til at åbne for den opfattelse at selve det mennskelige livs konstitution nok var biologiske begrundet, men at dette væsens grundlæggende livsvilkår var styrende i forhold til dets senere handlinger.

Denne nye tilgang var med til at åbne for den senere ikke-biologisk funderede psykologi. For netop med det faktum, at Freud samlede instinkterne i to grupper under ét eneste super-instinkt: de seksuelle og de selvbevarende, samt at han satte disse sammen i “karaktertyper” medførte at det blev muligt, at acceptere kultur og samfundspåvirkningen i langt højere grad end tidligere, f.eks. bliver mange drifter ikke tilskrevet et specifikt instinkt, men snarere den påvirkning de vigtigste personer under den tidligste barndom gav.

Freud’s instinktivtbundne libido-teori kan derfor betragtes som det sidste i den in­stink­t­orient­erede adfærdsforsknings historie. Selv fjernede Freud sig forsøgsvis fra den in­stink­­­tivt bundne libido-teori som overordnet forklaringsmodel.

Vi har indtil videre set på en generel udvikling væk fra både substans, instinkter og ‘isolerede menneskelige drifter’. En udvikling, der med Freuds ord gjorde mennesket herreløst i sit eget hus.

Den særegent menneskelige situation – eksistens

Hvis vi igen ihukommer Plotins ord, om at mennesket udspændt mellem dyrene og guderne: be­grænset, dødelig og sam­tidig be­vidst om det. Så tager Fromm denne beskrivelse op og siger: I denne usikre og konfliktfyldte situation griber mennesket til det eneste det kan: at udvikle sig og sin viden, sine begreber og dermed sit sprog. Denne udvikling er ikke genetisk lejret, men lejret i ’den menneskelige situation’. Da Plotin beskrev men­ne­skets særlige situation, gjorde han samtidig op­mærk­som på, at men­nesket er smertefuldt bevidst om sin egen begræns­ning og dødelig­hed. Men­neskets guddommelige bevidsthed har, som vi har set, kunnet føde tanker om det per­fekte, det værende, udødelighed, etik, moral – og udarbejde moralske og retslige krav til det menneskelige livs praksis. Derved spændte mennesket sig ud mellem dyrets kropslige begær og guddommelige krav, men mennesket er hverken dyr eller gud – det er menneske.

Denne særlige menneskelige position tager Erich Fromm udgangspunkt i, da han i et brud med Freud udviklede en teori om en række men­neskelige ‘reaktionsdannelser’ eller karakterer på denne særlige eksistentielle situation.

Erich Fromm peger på, at menneskets krop er en del af naturen, und­er­kastet fysiske love og ude af stand til at ændre dem, og at mennesket som kul­tur fødes det øjeblik dets selv­be­vidsthed, fornuft og fantasi bryder den harmoni, som karakt­er­iserer dyrets tilværelse. Dette brud gør mennesket til det hjælpeløseste og ængste­ligste af alle dyr, da det er tvunget til at finde nye løsninger på den kultur­lige tilværelses udfordringer. Menneskets situation rummer således be­tydelige følelser af eksisten­tiel hjælpe­løshed og angst, og kan kun undvære de naturlige rødder for så vidt som det kan skabe nye tolknings­ram­mer. Denne eksistentielle udspændthed eller konflikt er dermed motoren i kultur­en, i den menneskelige udvikling. En af løsningsforsøgene på konflikten var troen på guddommelig beskyttelse, en anden var flugten ind i de fællesskaber, der senere udviklede sig til forskellige stats­konstruktion­er. Fromm så – efter sin flugt fra nazismen – ikke de statslige konstruktioner, som så rationelle som Weber gjorde.

Får vi som terapeuter øje på rationaliseringen, og ser vi tilhørsforholdet til gruppen som grund­en til angst, eller ser og leder vis stadig efter mor og far, når vi gennemfører samtaler med et angstfyldt menne­ske. Og hvis et menneske udtrykker irrationelle ønsker om, at leve på helt andre måder, end de nationalt accepterede og sprogligt bårede, hvad ser vi som terapeuter så, og hvad vil vi ’lede’ efter? Kan et menneske, der lider under sin nationalstatslige identitet, som er sproglig båret og bundet af gældende sædvane, sætte sig ’fri’ til noget andet, og opleve ’ægte’ lykke som aboriginal, der står på et ben, eller som dansende og syngende hindu i Københavns gader, eller er han blot skør og fake…?

Fromm hævdede, at han med udgangspunkt i ’den menneskelige situation’ kunne bestemme, hvilke eksistentielle behov mennesket havde brug for at udfolde, og at han herfra kunne udlede om en nationalstats generelle identitet var sund eller skør. Han beskriver i den sammenhæng, hvordan han til sin store undren oplevede, hvordan den tyske befolkning offentligt og kollektivt udtrykte stor glæde, da 1. Verdenskrig brød ud. Et samfund kunne, hævdede Fromm være lige så sygt, som et individ. Hvad er terapien for det?

Vendingen fra psykologi til sociologi

Erich Fromm var både psykolog og sociolog, og forsøgte at tænke Freud og Marx sammen: at for­binde den menneskelige psyke sammen med de samfunds­mæssige forhold. Han hævdede så­led­es, at den menneskelige psyke ikke var historisk og samfunds­mæssigt konstant, men tværtimod, at den ændrede sig med de vilkår, den historisk fik.

Den bestræbelse var han ikke ene om. Den finder sted i flere udgaver og positioner i socio­logiens diskussion om rationaliseringsprocessen af den menneskelig handlen, som kan siges at være en parallel til psykologiens diskussion om ’menneskets psyke’. Det er en diskus­sion, der handler om hvilke faktorer, der begrunder den stigende rationalisering i den sociale orden.

Tidligst, hos Comte, finder sociologien en begyndende dannelse af det kollektive, Tönnies peg­er på forskellen mellem organisationer baserede på Gemeinschaft og organisationer, der er bas­eret på Gesellschaft. Durkheim beskæftiger sig tilsvarende med udviklingen fra arkaisk mekanisk solidaritet til organisk solidaritet.

For Weber eksisterede der en indre forbindelse, mellem det moderne opbrud og den vest­er­landske rationalisme. Weber tænkte her på den enestående vesterlandske rationalisering af religion, videnskab, kunst, økonomi og statsligt bureaukrati. For at forstå det moderne opbrud må man der­for, ifølge Weber, forstå den moderne vestlige rationalismes egenart og forklare den op­ståen. Derfor vendte Weber sig mod historien for at kunne forklare denne rationalitets udvikling, i det sin tese om den historiske rationaliseringstendens. For Weber handler denne rationaliserings­tendens om, at menneskers adfærd efterhånden bevæger sig fra en traditionelt begrundet adfærd over affektiv og værdirationel adfærd og til en målrationel adfærd. I en og samme proces ændrer magtens legitim­ering sig fra at være en traditionel og karismatisk legitimitet til at være en legal-rationel legitimitet. Ligeledes ændrer traditionelle og karismatiske organisationer sig til bureaukratiske organisationer.

Hos Elias finder vi en overvældende detaljeret historisk gennemgang af, hvordan hverdagens vaner ændrer sig med både hverdagen og brug af materielle redskaber i forhold til vold, magt og organisation. Elias når frem til begrebet ”kæder af interdependens”, der skaber sammenhæng mel­lem den enkelte og samfundet. (Elias, 1939 del II) Centralt hos Elias er netop udpegningen af den nære sammenhæng mellem de kulturelle/statslige strukturer og enkeltmenneskets emotion­elle konstitution og dets evne til selvkontrol i forhold til centrale livsområder som fx seksualitet og.

Habermas tager afsæt i Webers begreb om afmystificeringen af verden og rationaliseringen af handlingsorienteringerne – først på det religiøse område og siden på det verdslige plan. (Outhwaite, 1994) Habermas skelner dermed mellem et bredt rationaliseringsbegreb, der omfatter handlings­ori­enteringer og verdensbilleder, og et meget snævrere rationalitetsbegreb om samfundsmæssig ratio­nal­isering, der fokuserer på økonomi og stat. Idéen er, at den sam­funds­mæssigt nødvendige inte­gra­tion oprindeligt var funderet i religion og rite. Når Habermas hævder sin tese at rationalis­eringens hovedtendens er at det mytisk, sakrale efterhånden ”afmytologiseres” i en sprogliggørelse. Dette ud­vikler tænkning, sprog og begreber og når dermed frem til begrebet om en uddifferentieret livs­verden som baggrund for den kommunikative handlen. (Nørager, 1985)

Habermas hævder, at handlinger retter sig mod tre ’verdener’, 1) den objektive verden af gen­stande, 2) den subjektive verden af mentale tilstande og 3) den sociale verden af sociale normer, og at der er en logisk sammenhæng imellem disse tre formale verdensbegreber, og det rationalitets­begreb, som indgår i forskellige sociologiske handlingsmodeller. Disse ratio­nali­tetskomplekser skal yderligere forstås som en afgrænsning af en bestemt form for rationalitet, som hører sammen med bestemte kulturelle værdier. På denne baggrund peger Habermas på det problematiske i den histori­ske betoning af den kognitive-instrumentelle rationalitet, som den finder begrundelse og udtryk und­er den dominerende positivisme, som iflg. Habermas udtrykte en ”halveret rationalisme”.

Foucault beskriver magt-krop forholdet som det udfolder sig for det disciplinerede menneske således: ”Den store bog om Menneske-maskinen ble skrevet på to plan samtidig: På det anatomisk-metafysisk plan – der Descartes skrev de første siderne, etterfulgt av leger og filosofer – og på det teknisk-politiske plan, i form av en rekke reglementer for militærvesenet, skolene og sykehusene, samt empirisk utprøvde og gjennomtenkte metoder for å kontrollere eller korrigere kroppens beveg­elser. Dette er to klart adskilte plan, for det ene plan dreide det seg om å underkaste seg og dra nytte av kroppen, mens det på det andre plan gjaldt å forklare dens funksjonsmåte. Ved å bli gjenstand for nye maktmekanismer blir kroppen gjenstand for nye kunnskapsformer. Disiplinen ’fabrikkerer’ individer. Den er en særskilt metode, hvor individene på samme tid er gjenstand og redskap for øvrighetens maktutøvelse” (Foucault: 1975). Foucault knytter således mellem udviklingen af nye teknologier og nye disciplineringsformer – både af krop og sjæl og nye former for organisation og dermed magt. Foucault samler denne proces op i begrebet ’guvernementalitet’ (Foucault, 2008).

Også Pierre Bourdieu gør i sine teorier op med den tænkning, der efter Bourdieus opfattelse dominerer samfundsvidenskaberne, og som tager ensidigt udgangspunkt i essenstænkning, at noget er iboende. Den essenstænkende måde at tænke på medfører at individers handlinger i bestemte samfund på bestemte tidspunkter bliver opfattet, udlagt og behandlet som substantielle egenskaber, som uden for historisk og kulturel kontekst én gang for alle er indskrevet i en slags fysiologisk og biologisk essens. I dette opgør tager Pierre Bourdieu et kritisk afsæt i Kants filosofi, og i dette opgør gør han brug af Merlau-Ponty’s fænomenologi. Dette opgør udbygges videre under inspira­tionen fra Norbert Elias sociologi. Hensigten hos Bourdieu er at overskride det teoretiske fokus fra essens i form af individer og strukturer til det, der finder sted mellem disse ”essenser”. Han beskriv­er selv sin videnskabsfilosofi som relationel, som en der anser relationer som det grundlæggende, hvor den almindelige tankegang hellere fokuserer på substantielle ’realiteter’, individer, grupper, osv. end på objektive relationer, som man ikke kan røre ved, men må konstruere og dokumentere gennem videnskabeligt arbejde.

Denne filosofi lægger følgende til grund for sin analyse: de potentielle muligheder der er indskrevet dels i agenternes kroppe, og dels i strukturen i de situationer, de handler indenfor, eller rettere sagt: de potentielle muligheder, der er indskrevet i relationen mellem disse to ting. Filosofien er koncentreret i nogle få fundamentale begreber: habitus, felt, kapital, – og har som sin centrale in­te­resse relationen mellem de objektive strukturer (dvs. strukturerne i de sociale felter) og de krops­­liggjorte strukturer (dvs. strukturerne i agenternes habitus). Der er tale om en to-vejs-relation, dvs. de to typer af strukturer påvirker hinanden gensidigt. Denne filosofi for menneskelig hand­len mar­kerer med det samme sin position ved at bryde med en række patenterede begreber som uden nær­mere overvejelser er blevet indført i den videnskabelige diskurs (”subjekt”, ”motivation”, ”aktør”, ”rolle”), og ved at bryde med en hel serie af i social henseende meget stærke modsætninger: indi­vid/samfund, individuel/kollektiv, bevidst/ubevidst, engageret/uengageret, objektiv/subjektiv, etc. – som synes at være konstituerende for enhver normalt konstitueret tankegang.” (Bourdieu, 1994)

Hos Bourdieu er symbolsk magt knyttet til sociale felters dominerende gruppes magt til at op­retholde en konsensus om, hvad den sociale verdens mening er. Bourdieu definerer således et felt som en bestemt orden af ’objektive’ relationer mellem positioner, fastlagt i kraft af deres placering i relation til de bestemte kapitalformer, som er gældende i dette bestemte felt. Alle felter naturaliserer den symbolske magts vilkårlighed, som derved forvandles til doxa. Doxa udgør således det mest usynlige og det mest ”selvfølgelige”, det der er så naturligt, at det ikke engang behøver at blive diskut­eret (Bourdieu, 1997). En doxabaseret socialisering er imidlertid ufuldkommen. Et fælles træk ved alle felter er kampene mellem de etablerede på feltet og feltets nytilkomne. Ifølge Bour­dieu står de nytilkomne – børn og unge – på feltet altid for en vis portion heterodoxi, mens de do­min­erende primært repræsenterer feltets (familiens) doxa. Oprøret hos de nytilkomne tvinger de etablerede til at bryde tavsheden så doxa derved forvandler sig til ortodoksi: de dominerendes de­fensive monopolbevarende diskurs. Kampene mellem heterodoxe og ortodoxe forestillinger handler ofte om, hvem der står for den mest ”naturlige/ægte” form.

De essentielle ’egenskaber’ står altid allerede i relation til familien og medlemmernes posi­ti­on­er i et bestemt socialt rum og i relation til det udbud af goder og praktikker, som er mulige. Det Bourdieu forsøger, er netop at imødegå sådanne ahistoriske forklaringsmåder, som grund­læggende ser bort fra det sociale felt og de muligheder, der byder sig i dette felt. Til alle tider i alle samfund, eksisterer der altid et bestemt sæt af sociale positioner, der igennem en række relationer er knyttet til et bestemt sæt af aktiviteter, goder og sociale positioner. Dette udgør hos Bourdieu den primære betingelse for en forståelse af forholdet mellem Forsvarets organisering i forskellig rang­orden, positioner, officerernes dispositioner, habitus og den måde de vælger at positionere sig, eller de valg, de træffer inden for de forskellige områder af den socialiserede families praktik.

Vi ser her i ultra korte rids, hvordan store dele af psykologien vender sig mod sociologiens ’store teorier’ i sin forståelse af ’enkeltmennesket’. Alligevel fastholdes typisk forklaringen på den enkeltes lidelse både i dna (helst med psykiatrisk evidensstempel på), i barndom og i nære familie­relationer. Under alle omstændigheder fastholdes, at den enkelte skal lære at ’mærke’ sig selv, skal ’finde ind til sig selv’, osv. Og år kan gå med sådanne ørkenvandringer efter fatamoganaer uden at slukke tørsten og lidelsen.

At rationaliseringen i sig selv medfører lidelse for den enkelte, forholder vi os sjældent til (Web­er og Habermas). At disciplineringen skaber lidelsesfulde relationer i familier og mellem bor­g­ere, ser vi helst bort fra. Og at den samme disciplinering medfører ønsker om at påføre sig selv lidelser, ser vi også bort fra (Foucault). At disse kollektive omgangsformer binder os og den enkelte i adfærd, som synes både lidelsesfuld og uafvendelig, ser vi uforstående på (Elias). Og at den status vi alle stræber efter skaber en menneskeskabt ortodoksi, som vores børn og unge lider under i fam­ili­erne, vuggestuerne, børnehaverne, skolerne, kasernerne og fabrikkerne, det ser vi også bort fra… eller måske forstår vi det slet ikke? Og måske er det så lettest, at føre terapien ind på mor og far?

Terapi, hvad er så det?

Terapi er efter min opfattelse et livslangt kritisk projekt. Fromm beskrev, hvordan mennesket fødes ikke bare én gang, men to gange. Den første gang fødes man fysisk. Den anden gang man fødes, er når man overtager sig selv fra at have været defineret af sine forældre, familie og samfund – dvs. fanget i illusionens lænker – til at være et modent, selvstændigt mennesker, der reflekteret kan forholde sig etisk, teoretisk-tankemæssigt og følelsesmæssigt til sig selv og sin omverden. Denne sidste fødsel er svær og langvarig – og finder det enkelte menneske sted på vidt forskellige tidspunkter. Terapeuten er så at sige jordemoder i denne omfattende og langvarige fødselsproces. Mit sigte med min terapi, er at gøre personen selvhjulpen om denne selv-fødsel.

(Tilbage – Klik her)